Sobre a sociedade da competição (o totalitarismo sorrateiro)

Sobre a sociedade da competição (o totalitarismo sorrateiro)

José Luiz Quadros de Magalhães*

INTRODUÇÃO

Desaprendemos a conviver com a diferença. Na sociedade de consumo contemporânea, somos levados a sempre escolher “o melhor”. Nos programas de televisão não se escuta simplesmente uma música. Esse prazer de ouvir música vem acompanhado, quase sempre, da escolha do melhor cantor, da melhor música, do melhor calouro. A competição é alimentada a todo momento, em todas as atividades. Na escola é escolhido o melhor aluno, a melhor composição, a melhor monografia, a melhor nota em cada uma das matérias. Essa competição permanente nos leva, inconscientemente, à reprodução da lógica do melhor em quase tudo: quem é o nosso melhor amigo? Qual a melhor pizza da cidade? Qual o melhor churrasco? E o melhor tempero? A melhor cerveja, o melhor escritor, o melhor livro, o melhor argumento, o melhor candidato, o melhor professor, o melhor samba enredo e a melhor escola de samba, o melhor…

Não é necessário mencionar que o que é melhor para um não o é para o outro, e  essa impossibilidade momentânea de construir um consenso sobre o que é melhor nos salva do totalitarismo. O problema será o dia em que todos acordarem sobre o que é o melhor.

Uma sociedade que sempre escolhe o melhor corre o risco de, no final, ficar com uma única pizza, um único estilo de musica, uma única cerveja, um único argumento e etc. A diversidade é muito rica, e se construímos uma sociedade na qual só há espaço para os melhores, negamos a diferença, a diversidade e nos submetemos ao conceito majoritário do que é melhor. Por que tem que ser sempre o melhor? Podemos comer uma pizza hoje e outra amanhã, ou ouvir uma música hoje e outra amanhã. Se sempre escolhemos o melhor, escolhemos um vencedor, o que faz do outro perdedor, categoria que desqualifica e tende a excluir. O diferente, perdedor, dessa sociedade do número um tende a desaparecer ou, no mínimo, a ser esquecido.

Este ensaio tem que se conformar aos padrões do que é melhor. Tem que ter uma introdução – conforme está escrito acima -, um desenvolvimento e uma conclusão. Em muitas publicações exige-se um resumo, um abstract, palavras-chave, bibliografia,  obediência às regras da ABNT, uso da fonte Times New Roman, citação de outros autores etc. E se não citar um determinado número de autores considerados os melhores pensadores, não tem valor.

Já que é para usar citações, o filósofo Jean Claude Milner, em entrevista ao Le Monde (Le Monde des livres, 28.02.2008, mis a jour le 06.03.08 – sugestão: inserir esses dados em nota de rodapé) se pergunta: quando vamos parar de nos fixarmos na finalidade de dizer bem o que já foi dito? 

Por esse exemplo, é possível notar a superficialidade, a limitação, o aprisionamento do pensamento e como nos obrigam, por meio de um consenso minoritário, diante do qual a maioria se cala, a nos enquadrarmos às regras que devem ser utilizadas para ensinar crianças e adolescentes a pensarem de forma lógica. O império da forma sobre o conteúdo e o livre pensar. Essa é uma forma de como a escolha do melhor, no caso da melhor publicação, pode impedir que tenhamos acesso ao novo, ao livre, ao diferente.

A história do pensamento científico tem nos mostrado, nos últimos séculos, que uma ideia, uma teoria que se tornará majoritária nasce minoritária e quando se torna amplamente aceita como a melhor é porque já está no momento de ser superada. Podemos citar muitos exemplos conhecidos, como as teorias de Galileu, Newton, Kant, Marx, Freud e muitos outros. Não estamos afirmando que a maioria (das ideias?) é burra (a unanimidade, com certeza, é irrefletida), mas a maioria nunca esteve na vanguarda de nada. As novas teorias, as novas ideias filosóficas, políticas, econômicas têm que envelhecer para serem compreendidas e aceitas, o que significa que já estão no momento de renovação, de superação ou de transformação.

Uma sociedade que aprende a conviver com a diversidade, com a incerteza, com a pluralidade pode fazer com que os processos de transformação sejam menos dolorosos, tenham custo social e pessoal menor. As pessoas não deveriam ter que morrer ou serem condenadas ao isolamento para que as coisas mudem.

Ao contrário, uma sociedade que vive sempre em torno da idéia de escolha do melhor corre o risco de se tornar monocromática, monótona, lenta e conservadora.

 A SOCIEDADE DO MELHOR

Voltemos à idéia do que é melhor. Quando uma ideia política se torna hegemônica, como o liberalismo hoje ou o nazismo na Alemanha de 1933, significa que  é a melhor? Os seus argumentos foram capazes de convencer e envolver milhões. Como? Por que? Efetivamente porque foram percebidos como os melhores. O importante é entender como ocorreu essa percepção do que é melhor. Os consensos ou as maiorias históricas são construídos sobre verdades reveladas ou sobre encobrimentos estratégicos? É possível imaginar que nas sociedades complexas contemporâneas o jogo político é construído sobre uma honestidade de intenções? A questão não é essa, embora a pergunta continue pertinente. O problema reside no fato de que as condições de percepção do mundo, das ideias e das pessoas são variadas, diversas, são mundos de percepção distintos reforçados pelo estilo de vida das grandes metrópoles, pela sociedade cosmopolita dos grandes centros urbanos (favor conferir alteração). A massificação, a busca da homogeneidade como forma de construção de consensos têm repercussões perigosamente totalitárias, como a hegemonia irrefletida, fundada no desejo da sociedade de consumo neoliberal contemporânea.

Slavoj Zizek nos traz importante reflexão sobre o assunto. Ao visitar Freud e o Livro dos Sonhos, o pensador nos mostra que o processo de construção de maiorias políticas pode ter, em diversos momentos históricos (inclusive na hegemonia neoliberal atual), um perturbador e sofisticado processo ideológico de distorção do real com consequências poderosas.

Zizek nos mostra, por meio de um diálogo com Freud, que os sonhos são manifestações, frequentemente, de medos e desejos presentes em uma estória que reflete experiências diárias e que, muitas vezes, não têm relação direta com o desejo e o medo que se esconde ali. Em outras palavras, nós construímos uma estória na qual estão presentes nossos medos e desejos que se escondem naquele desenrolar de fatos criados, muitas vezes, em uma estória que se perde no seu desenvolvimento. Para encontrar tais desejos e medos, é necessário procurá-los escondidos nas entrelinhas dessa estória.

Trazendo isso para a política, podemos exemplificar, como faz Zizek, com o nazismo: a sociedade alemã vivia o desemprego, a violência, o caos e a humilhação; o Partido Nacional Socialista Operário Alemão (que não era nem socialista nem operário) construiu uma estória na qual cabiam os medos e os desejos daquela sociedade naquele momento. Como fazer milhões de pessoas seguirem suas idéias? Criando uma estória na qual os desejos e os medos de milhões de alemães estejam presentes. Essa estória terá, então, o condão de levar as pessoas na busca da realização de seus desejos e a superação de seus medos, na direção dos interesses de quem criou a estória. Nela, o estrangeiro, o judeu, é responsável pelo desemprego; o operário é tão alemão quanto o empresário, e o inimigo responsável pelo desemprego e pela insegurança são as potências estrangeiras.

Mesmo sendo falsa a estória, a crença nela construída mostra que a solução dos problemas que afligem os alemães está na expulsão dos estrangeiros, especialmente dos judeus. A estória contada repetidas vezes legitima ações que em nada podem efetivamente solucionar seus medos e satisfazer seus desejos, mas o importante é que a maioria acredite nisto.  Enquanto milhões se mobilizam em torno dessa estória, aqueles que detêm o poder realizam seu desejos e se protegem dos seus medos.

Transferindo essa questão para a contemporaneidade brasileira, a construção da estória hoje hegemônica na imprensa conservadora de que podemos resolver o problema da insegurança nas grandes cidades com mais polícia, mais Direito Penal, com o encarceramento em massa, criando personagens que fogem da noção de humanidade – como o bandido, o monstro violento, o menor infrator e outras nomeações simplificadoras -, toda uma política estatal é justificada e defendida pela maioria, incapaz de perceber que está agindo contra seus próprios interesses. (O sujeito da frase – “a construção da história…” não tem um predicado que a completa). Ou seria algo como ‘a construção da estória hoje…. envolve uma política estatal, que é justificada e defendida…?) Essa construção de estórias pode ajudar a explicar por que milhões de pessoas agem contra seus próprios interesses, repetidas vezes na história da humanidade: é uma minoria que constrói as estórias que absorvem desejos e medos de uma maioria, direcionando tais sentimentos para outras finalidades que correspondem, obviamente, aos interesses dessa minoria. Esse jogo de construções de “verdades” ideologizadas, distorcidas, faz com que a percepção do melhor seja comprometida pela vontade de poucos.

Como dito, o grupo que assume o poder do Estado (e não só o poder do Estado, mas o poder econômico) cria uma estória para coordenar. Invade esse espaço pessoal de construção de sentidos, de coordenadas, e impõe as suas próprias coordenadas. Zizek se refere ao totalitarismo nazista dessa forma. Esse poder toma os medos e os desejos da população e dá-lhes um sentido, constrói uma estória a partir deles. Zizek usa o exemplo de Freud no Livro dos Sonhos: os desejos e os medos estão contidos em uma estória, um sentido que nossos sonhos criam. Para descobrir esses desejos, é necessário encontrá-los em meio à estória. A estória criada encobre os desejos. A estória não tem relação direta com os desejos ali escondidos.

Nas palavras de Zizek, quando se pergunta por qual razão as idéias dominantes não são as idéias dos dominantes, “…cada universalidade hegemônica deve incorporar ao menos dois componentes particulares, o componente popular ‘autêntico’ e sua ‘distorção’ do fato das relações de dominação e exploração”. (Pladoyer en faveur de l’intolerence”, editions Climats, Castelnau le Lez, 2004, page 25) – sugestão: colocar essa informação em nota de rodapé.

Zizek observa que o fascismo manipula os autênticos desejos populares de busca de comunidade e de solidariedade social contra a competição feroz e a exploração, deformando a expressão desse desejo com a finalidade de legitimar a perpetuação das relações de dominação e de exploração social. Logo, a hegemonia ideológica não se constitui no caso em que um componente particular ocupa o vácuo de um universal vazio, mas sim, antes, a universalidade ideológica testemunha a luta entre ao menos dois componentes particulares: o popular exprimindo os desejos secretos da maioria dominada e o específico exprimindo os interesses das forças de dominação.

Zizek menciona, como exemplo, o cinema demonstrando como ele pode despertar um desejo e, ao mesmo tempo, nos dizer como desejar. É tudo que o poder dominante quer: não só dar sentido, construir coordenadas a partir dos desejos existentes, mas também criar desejos e dizer como desejar. O que o nazismo fez foi oferecer uma estória, dar um sentido que atendesse aos interesses da classe dominante, aos desejos inconscientes das pessoas.

Retomando Freud, Zizek explica que há uma distinção entre pensamentos “latentes” do sonho e o desejo inconsciente expresso em um sonho. É fundamental diferenciar a estória do sonho, o texto explícito deste, dos pensamentos latentes manifestados nessa estória.(aqui poderíamos incluir “grifos do autor”?)

De maneira semelhante, não há nada de fascista ou de reacionário no pensamento latente (do sonho) da ideologia fascista, no desejo de comunidade e na solidariedade social. O que explica o caráter propriamente fascista da ideologia é a maneira como esse pensamento latente é transformado e elaborado pelo (trabalho do sonho) texto ideológico explícito, que procura legitimar as relações sociais de dominação e de exploração. O mesmo pode ser aplicar ao populismo direitista de Sarkozy ou de Berlusconi, ou ao neoliberalismo dos anos 90 até hoje, ou o ultraconservadorismo de Bush etc.

A DEMOCRACIA PARA ALÉM DA MANIPULAÇÃO

O desafio de construção de uma democracia includente em sociedades complexas passa pela discussão da transparência do poder, da democratização dos meios de comunicação e da superação da sociedade da propaganda e do consumo desenfreado.

A sacralização da democracia e do estado de direito como impedimento da construção de uma prática livre e includente de democracia social radical

O pensador Giorgio Agamben[1] faz uma importante reflexão a respeito da construção das representações e da apropriação dos significados, o que chama sacralização como mecanismo de subtração do livre uso das pessoas, das palavras e seus significados; coisas e seus usos; pessoas e sua significação histórica.

O autor começa por explicar o mecanismo de sacralização na Antiguidade. As coisas consagradas aos deuses são subtraídas do uso comum, do uso livre das pessoas. Há uma subtração do livre uso e do comércio das pessoas. A subtração do livre uso é uma forma de poder e de dominação. Assim, consagrar significa retirar do domínio do direito humano, sendo sacrilégio violar a indisponibilidade da coisa consagrada.

Ao contrário, profanar significa restituir ao livre uso das pessoas. A coisa restituída é pura, profana, liberada dos nomes sagrados e, logo, livre para ser usada por todos. Sua utilização e significado não estão condicionados a um uso especifico separado das pessoas. A coisa restituída ao livre uso é pura no sentido de que não carrega significados aprisionados, sacralizados.

Concebendo a sacralização como subtração do uso livre e comum, o papel da religião é o de separar. A religião, para o autor, não vem de “religare”, religar, mas de “relegere”, que significa uma atitude de escrúpulo e atenção que deve presidir nossas relações com os deuses. A hesitação inquietante (ato de relire) que deve ser observada para respeitar a separação entre o sagrado e o profano. Religio não é o que une os homens aos deuses, mas aquilo que quer mantê-los separados. A religião não é religião sem separação. O que marca a passagem do profano ao sagrado é o sacrifício.

O processo de sacralização ocorre com a junção do rito com o mito. É pelo rito, que simboliza um mito, que o profano se transforma em sagrado. Os sacrifícios são rituais minuciosos nos quais ocorre a passagem para outra esfera, a esfera separada. Um ritual sacraliza e pode devolver ou restituir a coisa (ideia, palavra, objeto, pessoa) à esfera anterior. Uma forma simples de restituir a coisa separada ao livre uso é o toque humano no sagrado. Esse contágio pode restituir o sagrado ao profano.

A função de separação, de consagração, ocorre nas sociedades contemporâneas em diversas esferas nas quais o recurso ao mito, juntamente com o rito, cumpre uma função de separação, de retirada de coisas, ideias, palavras e pessoas do livre uso, da livre reflexão, da livre interlocução, criando reconhecimentos sem possibilidade de diálogo.

 A religião como separação, como sacralização, há muito invadiu a política, a economia e as relações de poder na sociedade moderna. O capitalismo de mercado é uma grande religião que se afirma com a sacralização do mercado e da propriedade privada. As discussões que ocorrem na esfera econômica são encerradas com o recurso ao mito para impor uma idéia sacralizada a toda população. No espaço religioso do capitalismo não há espaço para a racionalidade discursiva, pois qualquer tentativa de questionar o sagrado é sacrilégio. Não há razão e sim emoção no espaço sacralizado das discussões de política econômica. Por isso, os proprietários reagem com raiva à tentativa de diálogo, pois para eles tal diálogo é um sacrilégio, questiona coisas e conceitos sacralizados há muito tempo.

Esse recurso está presente no poder do Estado e em rituais diários do poder: a posse de um juiz, de um presidente, a formatura, a ordenação de padres e outros rituais mágicos transformam as pessoas rapidamente, separando aquela anterior ao ritual para uma nova pessoa após o ritual. Isso ganha tanta força no mundo contemporâneo que vários estudantes que freqüentam curso superior hoje não pretendem adquirir conhecimentos, mas cumprir créditos (até a linguagem é econômica) para, no final, passarem pelo rito que os transformará, de maneira mágica, em novas pessoas. O objetivo é o rito, a certificação da passagem por meio do diploma e não a aquisição do conhecimento. O espaço universitário está sendo transformado pela religião capitalista em algo mágico no qual o conhecimento a ser adquirido no decorrer de um processo que deveria ser transformador perde importância em relação ao rito (a formatura) e ao mito (o diploma).

Como resistir à perda da liberdade? Como resistir à sacralização das relações sociais, econômicas e, logo, à perda da possibilidade de fazer diferente, de fazer livremente o uso das coisas, das palavras, das ideias? Como se opor à subtração das coisas ao livre uso? Como se opor à sacralização de parte importante de nosso mundo, de nossa vida? A palavra que Agambem usa para significar essa possibilidade de libertação é “negligência”, que pode permitir a profanação da coisa sacralizada.

Não é uma atitude de incredulidade e indiferença que ameaça o sagrado; isso pode até fortalecê-lo. Tampouco o confronto direto. O que ameaça o sagrado é uma atitude de negligência. Negligência entendida como atitude; uma conduta simultaneamente livre e distraída face às coisas e seus usos. Não se trata de ignorar a coisa[2] sacralizada, mas de prestar atenção na coisa sem considerar o mito que sustenta sua sacralização. Negligência, nesse caso, significa desligar-se das normas para o uso, adotar um novo uso descompromissado de sua finalidade sagrada, ou seja, de sua função de separar. Logo, profanar significa liberar a possibilidade de uma forma particular de negligência que ignora a separação, ou antes, que faz uso particular da coisa.

A passagem do sagrado para o profano pode corresponder a uma reutilização. Muitos jogos infantis (jogo de roda, balão, brincadeiras de roda) derivam de ritos, de cerimônias para a sacralização, como uma cerimônia de casamento. Os jogos de sorte, de dados, derivam das práticas dos oráculos. Esses ritos, separados de seus mitos, ganharam um livre uso para as crianças. O poder do ato sagrado é a consagração do mito (a estória) e o rito que o reproduz. O jogo (negligência) desfaz essa ligação. O rito sem o mito vira jogo, é devolvido ao livre uso das pessoas. O mito sem o rito perde o caráter sagrado, vira uma estória. Importante lembrar que negligência não significa falta de atenção. Uma criança, quando joga, tem toda a atenção no jogo. Ela apenas negligencia o uso sagrado ou o mito que fundamenta o rito. A criança negligencia a proibição.

Devemos dessacralizar a economia, o direito, a política devolvendo essas esferas ao livre uso do povo. Construir novos usos livres. Numa época em que a dessacralização é fundamental diante da dimensão que a sacralização tomou, as pessoas, em meio ao desespero, buscam um retorno ao sagrado em tudo. O jogo como profanação, como uso livre, está hoje decadente. As pessoas parecem incapazes de jogar, e isso se demonstra com a proliferação de jogos prontos, sacralizados, com regras herméticas nas quais os novos usos são quase impossíveis ou invisíveis. Os jogos televisados, como grandes espetáculos de massa, acompanham a profissionalização e a mitificação dos jogadores (os ídolos).

A secularização dos processos de sacralização que dominam as sociedades contemporâneas faz com que as forças de separação permaneçam intactas sendo apenas mudadas de lugar. A profanação, de maneira diferente, neutraliza a força que subtrai o livre uso, neutraliza a força do que é profanado. Trata-se de duas operações políticas: a primeira mantém e garante o poder por meio da junção do mito e do rito, agora em outro espaço; a segunda desativa os dispositivos do poder, separa o rito do mito permitindo o livre uso.

O capitalismo é mostrado, por vários autores, como espaço de secularização dos processos de sacralização. Max Weber mostra o capitalismo como secularização da fé protestante; Benjamin demonstra que o capitalismo se constitui em um fenômeno religioso que se desenvolve de forma parasitária a partir do Cristianismo.

Para Giorgio Agambem, o capitalismo tem três fortes características religiosas específicas:

– é uma religião do culto, mais do que qualquer outra. No capitalismo tudo tem sentido relacionado ao culto e não a um dogma ou a uma idéia. O culto ao consumo, à beleza, à velocidade, ao corpo, ao sexo etc.;

– é um culto permanente, sem trégua e sem perdão. Os dias de festas e de férias não interrompem o culto; ao contrário, reforça-o;

– o culto do capitalismo não é consagrado à redenção ou à expiação da falta, uma vez que é o culto da falta. O capitalismo precisa da falta para sobreviver; cria a falta para, então, supri-la com novo objeto de consumo. Assim que esse objeto é consumido, outra falta aparece para ser suprida. O capitalismo talvez seja o único caso de um culto que ao expiar a falta, mais a torna  universal.

O capitalismo, por ser o culto, não da redenção e sim da falta, não da esperança, mas do desespero, faz com que esse capitalismo religioso não tenha como finalidade a transformação do mundo, mas sua destruição.

Existe no capitalismo um processo incessante de separação única e multiforme. Cada coisa é separada dela mesma não importando a dimensão sagrado/profano ou divino/humano. Ocorre uma profanação absoluta, sem nenhum resíduo, que coincide com uma consagração vazia e integral. Ou seja, o capitalismo profana as idéias, os objetos, os nomes não para permitir o livre uso, mas para ressacralizar imediatamente.

 Um automóvel não é mais um meio de transporte, mas um objeto de desejo que oferece status, poder, velocidade, emoção e reconhecimento a seu proprietário. O consumidor em geral não compra o bem que pode transportá-lo. O que o consumidor adquire não pode ser apropriado, pois o que é consumível é inapropriável. O consumidor compra o status, o reconhecimento, a ilusão de poder, a velocidade; isso não pode ser apropriado e desaparece à medida que é consumido. Trata-se de um fetiche incessante. Ao conferir um novo uso a ser consumido, qualquer uso durável se torna impossível: esta é a esfera do consumismo.

Na lógica da sociedade de consumo, a profanação torna-se quase impossível, pois o que se usa não é a função inicial do objeto, mas o novo uso dado pelo capitalista. Logo, o que se consome se extingue e desaparece e, portanto, não pode ser dado novo uso. Não há possibilidade de liberdade nesse sistema. O novo uso, o da liberdade, exige enxergarmos esse processo de aprisionamento da lógica capitalista consumista.

O consumo pode ser visto como uso puro que leva à destruição da coisa consumida. O consumo é, portanto, a negação do uso, uma vez que há a negação do uso, que pressupõe que a substância da coisa fique intacta. No consumo a coisa desaparece no momento do uso.

A propriedade é uma esfera de separação. A propriedade é um dispositivo que desloca o livre uso das coisas para uma esfera separada que se converte no Estado Moderno em direito. Entretanto, o que é consumido não pode ser apropriado. Os consumidores são infelizes nas sociedades de massa não apenas porque eles consomem objetos que incorporam uma não aptidão para o uso, mas também, sobretudo, porque eles acreditam exercer sobre tais coisas consumidas o seu direito de propriedade. Isso é insuportável e torna o consumo interminável. Como não me aproprio do que consumi, tenho que consumir de novo e de novo para alimentar a ilusão de apropriação. Essa escravidão ocorre pela incapacidade de profanar o bem consumido e pela incapacidade de enxergar o processo no qual o consumidor está mergulhado até a cabeça.

A QUESTÃO DA NOMEAÇÃO: COMO AS IDENTIFICAÇÕES PODEM DESAGREGAR, DESCRIMINAR E JUSTIFICAR A VIOLÊNCIA

Neste capitulo vamos ver como as nomeações de grupos, os nomes coletivos que serviram para a unificação do poder do Estado serviu, históricamente, para desagregar, excluir e justificar genocídios e outras formas de violência.

A construção dos significados que escondem complexidades e diversidades é o tema do livro de Alain Badiou, La portée du mot juif. Cita o autor um episódio ocorrido na França há algum tempo. O primeiro-ministro Raymond Barre, comentando um atentado a uma sinagoga, comentou para a imprensa francesa o fato de que morreram judeus que estavam nela e franceses inocentes que passavam pela rua quando a bomba explodiu. Qual significado da palavra judeu surgiu de maneira indisfarçável na fala do primeiro-ministro? A palavra “judeu” escondeu toda a diversidade histórica, pessoal e do grupo de pessoas que são chamadas por esse nome. A nomeação é um mecanismo de simplificação e de geração de preconceitos que facilita a manipulação e a dominação. A estratégia de nomear facilita a dominação[3].

Badiou menciona que o antissemitismo de Barre não mais é tolerado pela média da opinião pública francesa. Entretanto, um outro tipo de antissemitismo surgiu, vinculado aos movimentos em defesa da criação do estado palestino. No livro, Badiou não pretende discutir o novo ou o velho antissemitismo, mas debater a existência de um significado excepcional da palavra “judeu”, um significado sagrado, retirado do livre uso das pessoas.[4]

Assim como ocorre com várias outras palavras, porém de forma menos radical (liberdade e igualdade por exemplo), a palavra “judeu” foi retirada do livre uso, da livre significação. Ela ganhou um status sacralizado especial, intocável. O seu sentido é pré-determinado e intocável, vinculado a um destino coletivo, sagrado e sacralizado, no sentido de que retira a possibilidade de as pessoas enxergarem a complexidade, a historicidade e a diversidade daqueles que recebem esse nome.

Badiou ressalta que o debate que envolve o antissemitismo e a necessidade de sua erradicação não recebe o mesmo tratamento de outras formas de descriminação, perseguição, exclusão ou racismo. Existe uma compreensão no que diz respeito à palavra “judeu” e à comunidade que reclama esse nome que é capaz de criar uma posição paradigmática no campo dos valores, superior a todos os demais. Não propriamente superior, mas em lugar diferente. Assim, pode-se discutir qualquer forma de discriminação, mas quando se trata do “judeu” a questão é tratada como universal, indiscutível, seja no sentido de proteção, seja no sentido de ataque. Da mesma forma, toda produção cultural e filosófica, assim como as políticas de Estado tomam essa conotação excepcional. Talvez nenhum outro nome tenha tido tal conotação ou, para Badiou, a força e a excepcionalidade do nome “judeu” só tenha tido semelhança com a sacralização do nome Jesus Cristo. Não há, entretanto, um medidor para essa finalidade. O fato é que o nome “judeu” foi retirado das discussões ordinárias dos predicados de identidade e foi especialmente sacralizado.

O nome “judeu” é um nome em excesso em relação aos nomes ordinários, e o fato de ter sido um vítima incomparável se transmite não apenas aos descendentes mas a todos que cabem no predicado concernente, sejam chefes de Estado, chefe militares, mesmo que oprimam os palestinos ou qualquer outro. Logo, a palavra “judeu” autoriza uma tolerância especial com a intolerância daqueles que a portam, ou, ao contrário, uma intolerância especial com os mesmos. Depende do lado em que se está.

Uma lição importante que se pode tirar da questão judaica, da questão palestina, do nazismo e de outros nomes que lembram massacres ilimitados de pessoas, é que toda introdução enfática de predicados comunitários no campo ideológico, político ou estatal – seja de criminalização (como nazista ou fascista) ou de sacrifício (como cristãos e judeus e mulçumanos) – nos expõe ao pior. (Favor conferir pequena alteração feita na frase)

Essa mesma lógica se aplica à nomeação de um estado judeu. Primeiro, um estado democrático não pode ser vinculado a uma religião. Segundo, porque essa nomeação pode gerar privilégios. Uma democracia exige um estado indistinto do ponto de vista identitário.

Vários equívocos podem ser percebidos quando da aceitação ou utilização do predicado radical para significar comunidades, países, religiões etc. Por exemplo, podemos encontrar pessoas comprometidas com projetos democráticos fechando os olhos ou mesmo apoiando um antissemitismo palestino, tudo pela opressão do estado judeu aos palestinos ou, ao contrário, outras pessoas, também comprometidas com um discurso democrático, tolerarem praticas de tortura e assassinatos seletivos por parte do estado de Israel, por ser esse estado um estado “judeu”.

Combater as nomeações, a sacralização de determinados nomes significa defender a democracia, o pluralismo; significa o reconhecimento de um sujeito que não ignore os particularismos, mas o ultrapasse; que não tenha privilégios e não interiorize nenhuma tentativa de sacralizar os nomes comunitários, religiosos ou nacionais.

Badiou dedica seu livro a uma pluralidade irredutível de nomes próprios, o único real que se pode opor à ditadura dos predicados.

O filme “trem da vida” é um maravilhoso poema a pluralidade de nomes próprios que foram reduzidos a um predicado “judeu” na Segunda Guerra Mundial. O filme retrata a pessoa, os grupos dentro dos grupos e como a identificação com determinados grupos dentro de outro grupo gera segregação. A introdução dos temas identidade e identificação com grupos, religiões, estados, partidos, ideias, como fator de segregação, sempre irracional. Como anulação do sujeito livre, com a anulação do nome próprio em nome de um nome do grupo.

MÚLTIPLAS IDENTIDADES: A CIDADE COSMOPOLITA PERDIDA EM CONFLITOS DE MICROIDENTIDADES

Há uma forte diferença entre bandidos e mocinhos no imaginário social e uma ausência dessa diferenciação nas práticas sociais diárias. A repressão policial diária é bandida, é expressamente fora do Direito, embora muitas vezes dentro da lei. Ela desrespeita a privacidade, a dignidade; a repressão humilha pelo simples fato da condição social ou da cor do sujeito. O problema da ideia da ordem constitucional que pretende a democracia é que essa ordem não permite à polícia trabalhar; logo, esta tem que agir fora do Direito, contra o Direito.

O filme Crash mostra até onde as nomeações que tratamos anteriormente podem chegar em uma sociedade dita cosmopolita. Se o problema da nomeação de um “estado judeu” que procura unificar todos os grupos sociais, classes sociais, idades e outras diferenças sociais e todos os nomes próprios em uma única denominação pode justificar privilégios e discriminações excepcionais, a fragmentação da sociedade em pequenos grupos de identidades, em pequenas nomeações, pode gerar outros tipos de problemas. As sociedades cosmopolitas de Los Angeles, Nova York, São Paulo, Londres e Paris não estão além das nomeações ou dos predicados radicais. Ela está multi-fragmentada em diversos predicados radicais.

Negros, asiáticos, coreanos, chineses, árabes, turcos, persas, nordestinos, brancos, góticos, cabeças raspadas, nacionalistas, racistas, mexicanos, hispânicos, caucasianos e várias nomeações convivem no espaço “democrático” da cidade. São obrigados pela lei a se suportarem, embora os que aplicam a lei pertençam a um grupo e vejam o mundo limitado pela compreensão do seu grupo. Até mesmo nos nomes próprios carregam a identidade do grupo a que pertencem, mesmo sem querer pertencer: Shaniqua é um nome negro; Saddam, iraquiano; Hassan é nome muçulmano; Ezequiel é nome evangélico; Pedro, nome cristão; David, nome Judeu: o nome próprio é abafado pelo nome do grupo. O nome próprio é condicionado pelo predicado radical. O filme mostra que é possível se libertar do nome grupal e resgatar algo universal, algo humano, além das nomeações de grupos, etnias, cores, países, religiões. Algo humano universal que resgate o nome próprio.

A aposta de Badiou[5] em um estado contemporâneo indistinto em sua configuração identitária pode não ser a superação das nomeações e da sacralização de determinados nomes. Esse estado contemporâneo democrático plural que tenha um sujeito que não ignore os particularismos, mas que os ultrapasse, que não tenha privilégios e não interiorize nenhuma tentativa de sacralizar os nomes comunitários, religiosos ou nacionais talvez ainda não exista. O filme mostra uma realidade fragmentada por nomes grupais sacralizados, mas não elimina a esperança de um espaço livre de sacralizações.

 Tais nomes podem gerar novas guerras tribais, pois a construção de uma identidade nacional é ultrapassada por diversas identidades grupais ou mesmo é construída justamente sobre o reforço delas. Isso se ressalta no caso estadunidense no qual a identidade nacional é construída em parte, pelo menos nos espaços cosmopolitas das grandes cidades, sobre a ideia de uma democracia étnico-racial multi-identitária que se opõe às identidades nacionais intolerantes e uniformes. Neste nome comprido faltou a prática democrática. Pior quando se acredita poder fazer cumprir essa pretensa democracia étnica-racial multi-identitária por meio da lei e, logo, do controle policial. A polícia também é um grupo corporativo e, logo, preconceituoso, que anula os sujeitos quando estão fardados, quando estão no meio do grupo. Esse grupo que acredita simbolizar a própria lei se sente no direito, muitas vezes, de ignorar o Direito para se autopreservar e resguardar a imagem construída no grupo para o próprio grupo.

No filme citado prevalece a ideia da sobrevivência dos nomes próprios encobertos pelos nomes grupais. O dado humano universal sobrevive ao preconceito, às simplificações.

CONCLUSÃO

            Percorremos um longo caminho da formação do Estado Nacional, da imposição de uma religião, de um idioma, da construção artificial e violenta de uma identidade nacional até as sociedades cosmopolitas, multi-identitárias, plurais, tão tolerantes que, muitas vezes, chega ao desprezo e tão individualistas que chega ao egoísmo.

            Se de um lado fomos capazes de trilhar um caminho de conquistas de direitos, de afirmação do estado constitucional e, mais importante, do discurso constitucional, da efetividade de alguns direitos individuais e políticos e do reconhecimento do poder pela legitimidade democrática e pela extensão das liberdades individuais, muito ainda há por fazer pela superação das brutais diferenças econômicas, pela indiferença à miséria, pela afirmação dos direitos sociais e econômicos desconstruídos nas últimas duas décadas pelo cruel projeto neoliberal.

            A construção de uma sociedade democrática includente e não violenta depende da superação dessas diferenças socioeconômicas. Para além da universalização dos direitos socioeconômicos, uma nova cultura humana precisa ser discutida. O reconhecimento de direitos humanos universais depende da nossa capacidade de percebermos o ser humano único, essa singularidade coletiva que somos, essa condição comum e ao mesmo tempo singular de sermos um nome próprio, construído por uma história única da qual participam muitas pessoas. Devemos ser capazes de enxergar, e lembrar de buscar sempre essa singularidade escondida atrás dos nomes coletivos. Uma pessoa é múltipla, dinâmica, um ser em constante transformação. Logo ninguém “é” apenas. As pessoas estão sempre se transformando conforme o contexto que se coloca diante delas. Não se pode reduzir uma pessoa a um nome coletivo: fulano não é juiz, mas uma pessoa que exerce aquela função; cicrano não é bandido, mas praticou determinados atos ilícitos; essa ou aquela pessoa são muito mais do que sua condição social, seu gênero, sua opção sexual, cor, religião, seu grupo étnico ou sua nacionalidade. Quando formos capazes de ver essa imensa diversidade e complexidade humana por detrás dos nomes coletivos, então não existirão mais genocídios, miséria ou exclusão, pois ninguém suportará ver um igual na diferença, em condição tão desigual.

            Quando nos referimos às pessoas como “eles”, estamos a um passo do genocídio: eles, os judeus; eles, os muçulmanos; eles, os hutus etc. Quando resumimos uma vida a um predicado como “bandido”, estamos condenando uma pessoa à exclusão; quando chamamos outras pessoas de judeus, cristãos, muçulmanos, estamos construindo muros de difícil transposição. Somos todos pessoas. Pessoas únicas e complexas que podem ser simultaneamente várias coisas, mas seremos sempre uma pessoa como qualquer outra.

* Mestre e Doutor em Direito Constitucional pela UFMG Professor da UNIPAC; PUC-Minas e da UFMG. Diretor Geral do CEEDE-MG